———————————— 目錄 第一部分 第二部分 第三部分 第四部分 第五部分 第六部分 腳註 > [公元 321 年。引自狄奧多勒，《教會史》，第一卷，第四章。]
———————————— （某些觀點，第 289 頁。） 亞歷山大偉大學派的神學具有其獨特性，這是顯而易見的；我絕不會否認這一點。由於其教師的繼承如同家族中的血緣傳承，從偉大的革利免到偉大的亞他那修，在這個學派中自然能找到家族相似性。這是一個傳承亞波羅所受教導的傳統的學派；它同樣反映了在馬其頓英雄的首都中始終佔主導地位的希臘影響；但這是一個始終將基督的福音作為世界之光置於首位的學派：雖然其中灌輸了對人類知識最自由的觀點，但信仰始終被尊為真正靈知（gnosis）與一切科學的母親與女主人。從這個基督教學習的最古老中心，以帝王的聲音召喚這個世界的智者，將他們的冠冕與財寶投在耶穌的腳前。革利免以慷慨的贊助，盡其所能地向希臘哲學讓步，然而卻崇高地超越了它，進入了一個它從未發現的領域，並像太陽中的烏列爾（Uriel）一樣，俯視所有純粹人類的智力及其成就。
這個學派的特殊使命（儘管是無意識的）是為帝國（名義上）皈依的偉大時代，以及作為其邏輯結果的至關重要的會議時期，鋪平道路並塑造基督教的思想。正是在這個學派中，教會的技術性公式自然地被鍛造出來。這個過程就像藝術家必須先製作自己的工具一樣。他做了許多事情，並採取了許多權宜之計，一旦工具齊全，實驗室配備了他工作所需的一切，這些就不再需要了。因此，在我看來，對比革利免與奧利根（Origen）的特質，並在這位博士與那位博士的「道」（Logos）之間建立區別，不過是一種毫無實際價值的消遣。[1] 所觀察到的差異屬於偉大心靈的個人特質，尚未被科學神學引導至措辭的統一。令人驚奇的是他們思想的和諧。他們的目標與對抗是相同的。他們心智努力與虔誠信仰的成果體現在結果中。
亞歷山大是他們的產物，而亞他那修（將他們所有的禾捆帶到教會的糧倉，經過揚場與收割）是亞歷山大學派永恆的日晷。它的見證、它的規範、它的和諧與統一，都在他身上總結。
令人驚訝的是，許多真正的福音派評論家似乎在奧利根所教導的從屬論（subordination）中[2]，看到了與尼西亞正統不相容的東西。即使是布爾（Bull）主教也是一位從屬論者，所有偉大的正統神學家也都是如此。當奧利根堅持「君主論」（μοναρχία，父作為神性的根源與源頭，正如所有希臘人所做的那樣[3]），以及神聖本質（οὐσία）中子的從屬地位時，他肯定與亞他那修的教義是一致的；[4] 如果他因此被引導去肯定與這種從屬地位相關的本質多樣性，他所做的限制也應使我們確信，他也會簽署「同質」（ὁμοούσιον），而亞歷山大港那些絲毫不遜於他的神學家們，最終將他們前輩的信念與見證公式化了。[5]
II.（既然大公教會的身體是一個，等等，第 296 頁。） 作為大公會議召開前不久的信件，這封信作為對第一次會議賦予信經中「一個聖而公之使徒教會」條款含義的清晰見證，顯得極為重要。我們必須將居普良（Cyprian）針對西方的論著，與此信及菲爾米利安（Firmilian）的信[6]針對東方的論著進行比較，以清晰地闡釋當時教會的思想，從而闡明信經中反映其思想的那些詞彙的含義。發表我自己的反思是不合時宜的，除非是消極地將其與特倫托會議（Council of Trent，庇護四世）的現代信經進行比較，後者將大公教會定義為承認羅馬教會為「眾教會之母與女主人」的團契。
對於亞歷山大教區的絕對自治權具有決定性意義。[7] 亞歷山大只是將他的判決傳達給所有其他教會，他們都有義務尊重這一判決。基督教在這一時期是否反映了「使徒制度」並非問題所在，問題僅在於它在四世紀的理論是什麼，以及東西方在多大程度上與居普良的理論相一致。
腳註 > 當我們考慮他在與塞爾蘇斯（Celsus）的爭論中對「本質」、「觀念」、「形象」等詞的精煉時，儘管這些術語尚未精確化，我們仍能察覺他傳達正統概念的努力。參見斯賓塞（Spencer）博士簡短但有用的註釋，第四卷第 603 頁，註 3。
> 參見此拼寫的力量，上文第 240 頁。
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